Hukum Islam; Studi Pemikiran Mahmud Syaltut

A.      Pendahuluan

Mahmud Syaltut yang hidup antara tahun 1893-1963 M adalah salah seorang ulama Mesir yang berpandangan luas dan berpengetahuan mendalam dalam bidang keagamaan. Latar belakang Syaltut adalah seorang yang berpendidikan agama tradisional namun memiliki wawasan dan pembaharuan yang monumental pada masanya.[1]

Meskipun dalam literatur kesarjanaan Barat kurang dikenal, Syaltut merupakan Syaikh al-Azhar yang populer dan hingga kini namanya masih dikenal oleh kaum terpelajar muslim di segenap penjuru dunia. Sebagai seorang ulama dan pemikir, Syaltut memiliki pemikiran yang relevan untuk perkembangan kehidupan umat pada zamannya. Ia seorang ahli fikih dan berwawasan luas, kedalaman ilmunya dan keluasan pandangannya menyebabkannya mampu mengemukakan hukum Islam yang relevan dengan kebutuhan zamannya. Di samping memiliki pandangan yang luas dalam hukum Islam, ia juga seorang ahli tafsir yang melakukan penafsiran langsung kepada al-Qur’an dengan mengumpulkan ayat-ayat tentang suatu masalah, lalu ayat tersebut dijadikan jawaban atas permasalahan tersebut. Dalam hal ini ia dipandang sebagai pelopor metode tafsir maudhu’i, metode tafsir yang dianggap paling banyak sumbangannya dalam menangkap pesan al-Qur’an untuk menjawab problem kemanusiaan modern.[2] 

Syaltut selalu berusaha memberantas kekakuan atau kebekuan dalam berfikir dan fanatisme mazhab yang menjadi perpecahan umat Islam. Dengan membuka kembali pintu ijtihad, ia menganjurkan para ulama untuk ijtihad langsung pada al-Qur’an, karena menurutnya ada ayat al-Qur’an yang menunjukkan hukum secara tidak tegas (zanni ad-dalalah) sehingga dapat dipahami dengan berbagai macam penafsiran.[3]

Pemikiran-pemikirannya tentang ilmu-ilmu keislaman tertuang dalam beberapa karyanya sebagai berikut: 1. Al-Fatawa, merupakan sebuah koleksi fatwanya yang dikelompokkan dalam beberapa bahasan; 2. Al-Islam Aqidah wa Syariah, yang sebagian besar menyoroti tentang syariah yang membahas berbagai topik hukum serta sumber-sumber hukum Islam; 3. Min Tawjihad al-Islam, memuat tentang berbagai artikel dan tulisan mengenai topik-topik Islam yang beragam; 4. Al-Qur’an wa al-Mar’ah (al-Qur’an dan wanita); 5. Fiqh al-Qur’an wa as-Sunnah (Memahami al-Qur’an dan Sunnah); 5. Al-Qur’an wa al-Qital (al-Qur’an dan peperangan); 6. Kitab Muqaranah al-Mazahib (Perbandingan Mazhab); 7. Al-Mas’uliyyah al-Madaniyyah (Tanggung jawab Perdata dan Pidana Dalam Hukum Islam); 8. Al-Islam wa al-wujuh ad-Duali li al-Islam (Islam dan Eksistensi Agama bagi Islam); 9. Tanzim al-‘Alaqah ad-Dualiyyah fi al-Islam (Pengaturan Hubungan Internasional Dalam Islam); 10. Tanzim al-Nasl (Keluarga Berencana) .[4]

Mengingat latar belakang Mahmud Syaltut yang demikian menarik kiranya untuk mengungkap pemikirannya seputar hukum Islam, khususnya tentang dinamisasi ijtihad terhadap permasalahan aktual pada masa itu. Namun sebelum mengkaji beberapa permasalahan hukum hasil ijtihad Mahmud Syaltut terlebih dulu mengupas sumber-sumber hukum yang dia gunakan, sebab melalui sumber hukum inilah yang menjadi dasar ijtihad yang dia tempuh.

B.       Sumber Hukum Islam Menurut Mahmud Syaltut

Berbeda dengan kesepakatan ulama klasik yang menjelaskan tentang urutan sumber hukum terdiri dari al-Qur’an, Sunnah, Ijma’, dan Qiyas. Mahmud Syaltut menampilkannya dalam tiga sumber saja, yaitu: al-Qur’an, Sunnah, dan Ra’yu. Sedangkan Ijma’ dan Qiyas menurut Mahmud Syaltut dimasukkan dalam kategori Ra’yu.[5]

1)   Al-Qur’an  

Sebagai sumber hukum yang pertama, al-Qur’an memuat ayat-ayat hukum yang relatif sedikit dan sangat terbatas jumlahnya. Dengan keterbatasannya itu jelas tidak memuat permasalahan-permasalahan yang baru (laisa muta’akhiran fi kulli ma ja a min ahkam). Karena komunitas Arab yang disapa al-Qur’an pun telah memiliki tradisi dan norma yang dirujuk dalam kehidupannya. Ayat-ayat ini hanyalah berfungsi sebagai konfirmasi, modifikasi, abolisi, dan baru legislasi (aqarra, hadzdhaba, alqha, dan yadullu). Sikap al-Qur’an ini menurut Syaltut didasarkan kepada semangat ajaran al-Qur’an untuk selalu mengelola kesejahteraan manusia, mewujudkan keadilan, dan memelihara hak-hak manusia. Oleh karenanya, kehadiran Islam tidaklah menghancurkan unsur-unsur yang telah tertanam dalam kehidupan komunitas suatu masyarakat.[6]

Kandungan hukum yang dalam al-Qur’an tidak semuanya disampaikan dengan menggunakan lafadh-lafadh yang jelas dan pasti maknanya, namun adakalanya ayat itu tampil dalam bentuk yang memerlukan pemahaman seksama. Model yang pertama dikualifikasikan sebagai ayat-ayat qath’i yang tidak menjadi wilayah ijtihad. Sedangkan model yang kedua membutuhkan otoritas penjelasan yang dalam hal ini diperankan oleh Sunnah. Namun demikian karena zaman terus berganti dengan segala konsekuensi perubahannya, secara tekstual al-Qur’an berikut Sunnahpun tidak lagi menyentuh dinamika perubahan tersebut. Menurut Syaltut, melalui bingkai kaedah-kaedah universal (Qawaid al-Kulliyah) dan tujuan-tujuan umum (Maqashid al-Ammah), ijtihad terhadap permasalahan-permasalahan baru harus dilakukan.[7]

2)   Sunnah

Menurut pandangan Syaltut, muatan hukum yang terkandung dalam Sunnah memiliki fungsi sebagai berikut; pertama, menjelaskan kemujmalan al-Qur’an, mentakhsis keumuman al-Qur’an, memberi batasan (taqyid) makna mutlaq al-Qur’an, dan secara mandiri menjelaskan tentang ibadah, halal dan haram, akidah, dan akhlak. Peraturan hukum yang terkandung dalam Sunnah yang demikian itu berlaku abadi. Kedua, menjelaskan perilaku Nabi saw sebagai pemimpin umat Islam yang ditampilkan dalam bentuk kepemimpinan Nabi, misalnya dalam hal mengatur pemeritahan, mengangkat hakim dan gubernur, membagi ghanimah, melaksanakan berbagai perjanjian-perjanjian, menjadi pemimpin perang, dan permasalahan-permasahan publik lainnya. Sunnah jenis ini tidak menjadi peraturan hukum yang berlaku umum. Ia hanya tasyri’ khas yang hanya dijalankan lewat petunjuk Imam. Ketiga, menjelaskan perilaku Nabi saw sebagai hakim yang memutuskan berbagai perkara. Sebagaimana halnya jenis Sunnah yang kedua, jenis yang ketiga inipun hanya bernilai tasyri’ khas yang hanya bisa berlaku lewat petunjuk Imam.

   Berdasarkan pejelasan di atas, aspek hukum yang terkandung dalam Sunnah memuat unsur-unsur berikut:Pertama, akidah yang membedakan antara Iman dan kufur, sifat-sifat Allah, Rasul-rasul, wahyu dan hari akhir;Kedua, akhlak yang berisi pesan-pesan moral dan kebijaksanaan; Ketiga, hukum-hukum praktis (al-Ahkam al-‘Amaliyah) yang berkaitan dengan peraturan-peraturan ibadat, mengurusi masalah muamalah, pemerataan hak dan keadilan hukum di antara manusia.[8]    

Unsur yang ketiga inilah Sunnah dikategorikan sebagai sumber hukum yang kedua setelah al-Qur’an. Sedangkan hukum-hukum yang diperoleh dari hadits ini disebut sebagai fiqhus sunnah . Sebagaimana halnya fiqhul qur’an diistilahkan untuk hukum-hukum ibadah dan muamalah yang diistinbatkan dari ayat-ayat al-Qur’an. Berkaitan dengan hal ini Syaltut mengatakan bahwa hukum-hukum amali yang berkaitan dengan seputar permasalahan kemanusiaan baik sebagai individu maupun masyarakat diselesaikan dengan mengambil secara langsung dari al-Qur’an dan Sunnah.[9] Ini diungkapkan ketika Syaltut memperkenalkan fiqhul qur’an dan fiqhul sunnah sebagai metode ijtihad.

3)   Ra’yu

Mahmud Syaltut tidak mendefinisakan secara jelas apa yang dimaksud ra’yu. Namun dengan menggunakan pendekatan historis, Syaltut mengedepankan bukti bahwa ra’yu telah dipraktekkan sejak masa Rasul saw. kemudian pada masa Sahabat realisasi ra’yu muncul dalam dua bentuk; pertama, bentuk ijma’ yang mekanismenya dilakukan melalui musyawarah yang diwakili oleh para tokoh otoritatif  (ulul amri). Kedua, bentuk fardi yang mekanismenya dikemukakan dengan menggunakan kebebasan pendapat bagi individu.[10]

Menurut Syaltut, ijma’ yang menjadi bagian dari ra’yu yang dapat dijadikan sumber hukum adalah kesepakatan para ahli pikir terhadap berbagai macam kasus yang dibahas oleh para tokoh Syura berdasarkan pertimbangan kemaslahatan manusia. Keputusan hukum yang dihasilkan oleh ijma’ dapat dihapus oleh kesepakatan ijma’ yang datang kemudian. Ini didasarkan pada logika penentuan adanya maslahat yang berkaitan dengan suatu permasalahan bisa berbeda berdasarkan perbedaan waktu, tempat, dan kondisi.[11]

   Sedangkan ijtihad fardi terbuka bagi siapa saja dari kalangan umat Islam yang memiliki kualifikasi dibidang penelitian hukum.[12] Meskipun Syaltut tidak menyebutkan secara khusus model ra’yu dalam metodologinya selain ijma’, namun dalam fatwa-fatwanya ditemukan bahwa ra’yu yang dimaksud adalah qiyas dan maslahah mursalah. Berkaitan dengan permasalahan-permasalahan baru yang menuntut pemecahan hukumnya, Syaltut mengatakan bahwa ketiga sumber itu harus dioperasionalkan dengan menggunakan skala prioritas. Jika ayat-ayat al-Qur’an dapat mencakup kasus tersebut, maka ayat tersebut yang diberlakukan. Jika tidak dijumpai baru menggunakan Sunnah. Sedangkan ra’yu digunakan sebagai pilihan terakhir dalam mencari ketentuan hukum dan tidak terpisahkan dari semangat kedua sumber di atas.[13]

C.      Ijtihad Mahmud Syaltut

Terdapat berbagai macam rumusan yang dikemukakan ulama berkaitan tentang ijtihad. Namun dari rumusan-rumusan tersebut dapat diambil beberapa esensi yang menjadi syarat bagi terwujudnya ijtihad, yaitu: pertama, ijtihad merupakan upaya pencurahan kemampuan secara maksimal yang dilakukan oleh ulama; kedua, tujuan ijtihad adalah untuk mendapatkan kepastian hukum yang sifatnya zanni; ketiga, ijtihad dilakukan terhadap hukum yang sifatnya amali; keempat, dilakukan dengan melalui istinbat; kelima, obyek ijtihad hanyalah dalil-dalil yang zanni atau yang tidak ada dalilnya sama sekali.[14] Berdasarkan prinsip-prinsip inilah ijtihad dilakukan, sebagaimana halnya dapat kita lihat dari berbagai macam ijtihad Mahmud Syaltut terhadap berbagai macam permasalahan aktual yang terjadi pada masanya.

1)    Masalah Poligami

Masalah poligami menjadi perhatian Mahmud Syaltut ketika dia menjumpai pandangan masyarakat Mesir ada yang terpengaruh pola pikir Barat yang mulai mengotak atik dan mempermainkan ayat-ayat al-Qur’an.[15] Dalam hal ini Syaltut berpendapat bahwa pada dasarnya hukum poligami adalah mubah dan tetap dapat dipraktekkan hingga saat ini. Dengan berdasarkan pada surat an-Nisa ayat 3 dan an-Nisa ayat 129 dengan penjelasan relatif klasik Syaltut mengatakan bahwa "Berkaitan dengan masalah poligami, Islam tidaklah memunculkan sesuatu yang baru akan tetapi menetapkan apa yang telah berlaku secara alami di masyarakat. Dengan memperbaiki apa yang dipandang perlu, sehingga menjamin sikap moderat yang menjaga watak alamiah manusia serta memelihara berbagai penyelewengan dalam masyarakat. Sebagaimana perkawinan yang sudah lama dikenal dalam masyarakat, poligami pun sebenarnya sudah dipraktekkan sejak dahulu. Poligami juga telah dikenal dalam tradisi agama-agama samawi dan meluas sedemikian rupa”.[16]

Sesuai dengan metode ijtihad yang ia gunakan, di sini Syaltut berijtihad dengan mendasarkan kepada ayat-ayat al-Qur’an yang membicarakan kepada permasalahan tersebut, yaitu surat an-Nisa ayat 3 yang membicarakan tentang kebolehan poligami dan ayat 129 yang berbicara tentang persyaratan bagi yang hendak melakukan poligami. Fatwa ini menjadi penting di saat para ulama disekelilingnya telah banyak yang beralih pendapat terutama dari pengaruh pemikiran Barat yang seakan-akan menutup pintu poligami.

Pendapat Syaltut di atas bukanlah hal baru tentang seputar permasalahan poligami. Melalui pendekatan historis ia menjelaskan bahwa ayat ini tidak membuat peraturan tentang poligami sebagai sesuatu yang baru karena telah dikenal dan dipraktekkan oleh berbagai agama serta adat istiadat masyarakat sebelum turunnya ayat ini. Ayat ini juga tidak mewajibkan atau menganjurkan poligami namun hanya berbicara tentang bolehnya poligami dan itupun hanya pintu keciul bagi yang amat membutuhkan dengan persyaratan yang tidak ringan. Dengan demikian pembahasan tentang poligami hendaknya tidak ditinjau dari segi ideal atau baik buruknya tetapi harus dilihat dari sudut pandang penetapan hukum dalam aneka kondisi yang mungkin terjadi.[17]

2)    Bersalaman dengan Perempuan Tidak Membatalkan Wudlu

   Mahmud Syaltut berpendapat bahwa bersalaman dengan perempuan tidak menyebabkan batalnya wudlu. Pendapat ini dikemukakan berkaitan dengan pengertian (Lamastumun Nisa)  dalam surat al-Maidah ayat 6. Di antara argumentasi yang dikemukakan Syaltut berdasarkan hadits-hadits yang menunjukkan tidak batalnya wudlu ketika tangan laki-laki dan perempuan bersentuhan. Selain itu tiadanya kebutuhan wudlu saat bersentuhan tangan dengan perempuan merupakan kemudahan (rukshoh) yang diajarkan oleh syariat.[18]

   Dalam hal ini Syaltut memperluas pemahaman tentang makna “Lamastumunnisa” tidak hanya bermakna menyentuh, namun berhubungan seksual dengan lawan jenis. Pendapat ini dikokohkan Syaltut dengan dasar hadits yang berbicara tentang hal tersebut. Berdasarkan metode ijtihad yang Syaltut gunakan dalam hal ini peran memiliki porsi yang kuat dalam menjelaskan makna ayat al-Qur’an.

3)    Keharaman Narkoba

Syaltut berpendapat bahwa mengkonsumsi narkoba haram hukumnya. Keharaman narkoba diqiyaskan dengan keharaman minum khamer. Dia berpendapat illat keharaman khamer itu adalah karena merugikan orang yang meminumnya baik secara mental, fisik, spiritual, ekonomi, bahkan sosial. Unsur-unsur perusak yang terdapat dalam khamer terdapat pula dalam narkoba. Karena adanya kesamaan illat inilah yang menjadikan narkoba haram hukumnya.[19]

Pendapat ini kalau dikaitkan dengan prinsip ijtihad tampaknya Syaltut menggunakan metode qiyas, dengan mengambil persamaan illat hukum dari khamer yang sudah jels hukumnya dengan narkoba yang merupakan masalah kontemporer yang tidak disebutkan hukumnya dalam al-Qur’an.

4)    Ar-Riqab (Memerdekakan Budak)

Penafsiran konvensional terhadap ar-Riqab (memerdekakan budak) sebagai kalangan yang berhak menerima zakat, yakni tuan si budak yang akan menjual budak tersebut kepada orang yang akan membelinya untuk dimerdekakan atau orang yang akan menerima ganti kemerdekaan budak itu . Untuk itulah para pihak yang berbuat demikian itu yang berhak mendapatkan bagian zakat.[20]

Menurut Mahmud Syaltut, dalam konteks ini penafsiran ar-Riqab perlu diperluas tidak melulu menyangkut membebaskan budak tetapi merupakan upaya membebaskan negara-negara yang masih dikuasai negara adikuasa yang bertindak zalim baik secara politik, ekonomi, maupun ideologis. Negara-negara semacam ini masuk dalam cengkeraman perbudakan dan mengekang kebebasan warganya sehingga bagi kemanusiaan secara global dampaknya lebih mengerikan daripada sekedar perbudakan hamba sahaya. Lagi pula lanjut Syaltut perbudakan yang ditunjuk dalam surat at-Taubah ayat 60 itu sudah tidak ditemukan lagi faktanya di dunia sekarang ini.[21]

Lebih lanjut Syaltut menjelaskan bahwa negara-negara yang masih diperbudak ini umumnya adalah negara yang warganya mayoritas beragama Islam. Oleh karena itu, ia menegaskan, alangkah pantasnya jika perbudakan semacam ini dibebaskan lewat perlawanan dan perjuangan guna melepaskan penjajahan negara adikuasa yang jelas menimbulkan dampak kerugian bagi kemanusiaan. Untuk usaha pembebasan ini, Syaltut berpendapat tidak hanya dengan zakat saja namun juga melibatkan jiwa dan raga.[22]

Dalam kasus memerdekakan budak (ar-Riqab), Syaltut menggunakan pendekatan qiyas. Dia menganalogikan penjajahan atas bangsa dengan perbudakan pada masa awal Islam. Walaupun Syaltut tidak menjelaskan illat-nya, namun hal itu bisa dipastikan dengan merujuk lanngsung kepada surat at-Taubah ayat 60 di atas. Kiranya illat yang mengikat antara memerdekakan budak pada masa awal Islam dengan memerdekakan bangsa yang terjajah adalah menyingkirkan kesulitan dan menjauhkan nestapa manusia.

5)    Fi Sabilillah

Para ulama klasik sepakat bahwa yang dimaksud fi sabilillah  adalah orang-orang yang terlibat peperangan dalam rangka membela agama Allah.[23] Mahmud Syaltut menegaskan bahwa dengan membaca pendapat dalam literatur kitab-kitab fiqh terhadap permasalahan tersebut tidaklah memuaskan. Dalam pandangannya, fi sabilillah dalam ayat yang terangkai dengan mustahiq zakat adalah berkaitan dengan maslahah al-ammah (kemaslahatan umum) yang tidak bisa ditafsiri hak milik individu. Yang dimaksud dengan kemaslahatan umum di sini adalah pembentukan pasukan perang yang kuat untuk persiapan pertahanan negara dan membela kehormatan bangsa meliputi bidang personil, akomodasi, dan peralatan. Di samping itu pengembangan infra struktur dalam suatu negara guna meningkatkan kesejahteraan bagi warganya meliputi pembangunan rumah sakit, jembatan, sekolahan, sarana transportasi, serta segala perlengkapan yang berhubungan dengan syiar Islam yang perlu disosialisasikan secara massal termasuk kebutuhan juru dakwah yang handal juga merupakan bagian dari upaya kemaslahatan umum.[24]

Pendapat Syaltut tentang fi sabilillah  di atas didasarkan pada perluasan makna sabilillah yang secara esensial meliputi segala sesuatu yang dapat memelihara kehormatan bangsa baik dalam hal materiil maupun spirituil sekaligus menampilkan jatidiri bangsa sebagai identitas pembeda dengan bangsa yang lainnya.[25] Apabila dilihat dari sudut pandang prinsip-prinsip ijtihad tampaknya Syaltut menggunakan pendekatan maslahah ketika menafsirkan makna sabilillah. Berdasarkan berprinsip maslahah esensi suatu hukum tampak lebih hidup dan memberi jawaban nyata terhadap realitas masyarakat.

Dari beberapa pemikiran Mahmud Syaltut di atas menunjukkan, bahwa apa yang diungkapkan Syaltut tidak lain merupakan salah satu bentuk upaya mengembangkan pemahaman terhadap permasalahan hukum terkait dengan perubahan sosial sehingga hukum Islam tampak dinamis dalam menyikapi permasalahan kontemporer yang disebabkan perkembangan zaman. Hakekat dinamisasi ditunjukkan Syaltut dengan merumuskan kembali ketentuan hukum dengan mengedepankan relasi teks dengan konteks. Terlebih tujuan utama disyariatkan hukum adalah untuk kemaslahatan umat manusia. Kemaslahatan tersebut bersifat dinamis dan fleksibel. Maksudnya, pertimbangan kemaslahatan tersebut seiring dengan perkembangan zaman. Sebagai konsekuensinya, bisa jadi yang dianggap maslahat pada masa lalu belum tentu dianggap maslahat pada masa sekarang.[26]

Ketika memahami kasus hukum, Syaltut tidak hanya terpaku pada normativitas suatu teks. Pendekatan historis ia gunakan dalam memahami kasus hukum, seperti poligami. Di samping itu Syaltut juga menggunakan pendekatan sosiologis ketika membahas tentang permasalahan memerdekakan budak (ar-Riqab) dan makna fi sabilillah. Dalam hal ini Syaltut mengkaitkan bunyi teks dengan konteks sosial pada masa itu. Dengan keluasan pandangan dan pemikirannya tentang hukum Islam tidak lantas menghiraukan teks. Pendekatan tekstual dengan menekankan aspek kebahasaan tetap juga ia pergunakan terhadap kasus-kasus tertentu, seperti pada permasalahan bersalaman dengan perempuan tidak membatalkan wudlu. Dalam hal ini ia memahami  lafazd Lamastumun Nisa’ dengan pendekatan kebahasaan dengan mencari hadits-hadits pendukung. Dengan pemahaman demikian, hukum Islam ditangan Syaltut tampil dinamis sesuai dengan   konteks zamannya.  

D.      Kesimpulan

Apa yang ditampilkan Syaltut merupakan bagian mata rantai ijtihad yang dikobarkan para pemikir Islam tentang pentingnya mengembangkan pemahaman Islam sesuai dengan konteks zamannya. Meskipun belum terpetakan secara menyeluruh, Mahmud Syaltut termasuk tokoh pembaharu pada masanya yang menawarkan formulasi metode ijtihad yang disebutnya sebagai fiqhul qur’an wa fiqhul sunnah dan ar-ra’yu. Fighul Qur’an dan Sunnah dimaksudkannya sebagai pendekatan langsung terhadap lafal-lafal keduanya, sedangkan ar-ra’yu adalah model ijtihad untuk berbagai persoalan yang tidak dijumpai nashnya dalam al-Qur’an dan Sunnah yang dipraktekkan melalui ijma’, qiyas, dan maslahah mursalah.

DAFTAR PUSTAKA

Abu Ishaq asy-Syatibi, al-Muwafaqat fi Ushul asy-Syari’ah, Vol IV,(Beirut: Darul Kutub al-Ilmiyyah, tt).

Ahmad Mustofa al-Maraghi, Tafsir al-Maraghi, Jilid IV (Darul Fikr, tt).

Amir Muallim dan Yusdani, Konfigurasi Pemikiran Hukum Islam, (Yogyakarta: UII Press, 1999).

Asy-Syaukani, Irsyad al-Fuhul, (Kairo: Dar al-Tab’ah al-Munirah, tt).

Ensiklopedi Islam, jilid IV (Jakarta:PT.Ichtiar Van Hoeve, 1993).

H.M. Atho Mudzhar, Membaca Gelombang Ijtihad: Antara Tradisi dan Liberasi, (Yogyakarta: Titian Ilahi Press, 1998).

Ibnu Katsir, Tafsir Ibn Katsir, Jilid II (Darul Fikr, 1980).

Kate Zabiri, “Syaikh Mahmud Syaltut Antara Tradisi dan Modernitas”, dalam Al-Hikmah No. 12/Januari-Maret 1994.

M. Jawad Maghniyyah, Tafsir al-Kasysyaf, Jilid IV, (Darul Ilmi Lil A’lamin, tt).

M. Quraish Shihab, Tafsir al-Misbah, Jilid IV, (Jakarta: Lentera Hati, 2002).

Mahmud Syaltut, Al-Fatawa, (Beirut: Dar asy-Syuruq, 1972).         

Mahmud Syaltut, Al-Islam Aqidah wa Syariah, (Darul Qalam: 1966).

Muhammad al-Bahi, Pengantar dalam Al-Fatawa (al-Idarah al-Ammah li ats-Tsaqafah al-Islamiyah bi al-Azhar, 1959).

Muhammad al-Ghazali, al-Musytasyfa Min Ilmi al-Ushul, (al-Maktabah al-Jadidah: tt).

---

[1] Kate Zabiri, “Syaikh Mahmud Syaltut Antara Tradisi dan Modernitas”, dalam Al-Hikmah No. 12/Januari-Maret 1994, hal.57.

[2] Ensiklopedi Islam, jilid IV (Jakarta: PT. Ichtiar Baru Van Hoeve, 1993), hal.343.

[3] Ibid.

[4] Ibid. dan lihat  Muhammad al-Bahi, Pengantar dalam Al-Fatwa (al-Idarah al-Ammah li ats-Tsaqafah al-Islamiyah bi al-Azhar, 1959), hal. Alif dan ba’.

[5] Seluruh penjelasan Mahmud Syaltut tercantum dalam Al-Islam Aqidah wa Syariah, bab Mashadir Asy-Syariah, (Darul Qalam: 1966), hal. 479-559.

[6] Ibid., hal. 490-491.

[7] Ibid., hal. 498.

[8] Ibid., hal. 509-513.

[9] Ibid., hal.513.

[10] Ibid., hal.552.

[11] Ibid., hal.553-555.

[12] Ibid., hal. 555. Dalam perspektif hukum Islam, Ra’yu biasa dikenal dengan ijtihad. Penjelasan mengenai ijtihad dapat dilihat dalam Muhammad al-Ghazali, al-Musytasyfa Min Ilmi al-Ushul, (al-Maktabah al-Jadidah: tt), hal. 478. Abu Ishaq asy-Syatibi, al-Muwafaqat fi Ushul asy-Syari’ah, Vol IV,(Beirut: Darul Kutub al-Ilmiyyah, tt), hal. 64. Asy-Syaukani, Irsyad al-Fuhul, (Kairo: Dar al-Tab’ah al-Munirah, tt), hal. 250.

[13] Mahmud Syaltut, al-Islam…,hal. 477-478.

[14] H.M. Atho Mudzhar, Membaca Gelombang Ijtihad: Antara Tradisi dan Liberasi, (Yogyakarta: Titian Ilahi Press, 1998), hal. 60.

[15]Ibid., hal. 185.

[16] Ibid., hal. 187.

[17] Lihat M. Quraish Shihab, Tafsir al-Misbah, Jilid IV, (Jakarta: Lentera Hati, 2002), hal. 324-326.

[18]Mahmud Syaltut, Al-Fatawa, (Beirut: Dar asy-Syuruq, 1972), hal.84-85.          

[19] Ibid., hal. 372.

[20] Lihat M. Jawad Maghniyyah, Tafsir al-Kasysyaf, Jilid IV, (Darul Ilmi Lil A’lamin, tt), hal. 60. Ibnu Katsir, Tafsir Ibn Katsir, Jilid II (Darul Fikr, 1980), hal. 366. Ahmad Mustofa al-Maraghi, Tafsir al-Maraghi, Jilid IV (Darul Fikr, tt), hal. 144 .

[21] Lihat Mahmud Syaltut, Al-Islam…, hal. 111. Bandingkan dengan M. Quraish Shihab dalam Tafsir al-Misbah, Jilid V, hal. 598-599.  

[22] Ibid. Mahmud Syaltut, Al-Islam…,

[23] Lihat Tafsir Ibnu Katsir, Jilid II, hal. 367. Tafsir al-Maraghi, Jilid IV, hal. 145. Tafsir al-Kasysyaf, IV, hal. 60.

[24] Mahmud Syaltut, Al-Islam…,hal.111. Bandingkan dengan M. Quraish Shihab dalam Tafsir al-Misbah, Jilid V, hal.599.

[25] Ibid. Mahmud Syaltut, Al-Islam…,

[26] Amir Muallim dan Yusdani, Konfigurasi Pemikiran Hukum Islam, (Yogyakarta: UII Press, 1999), hal. 38.

TERORISME

(Analisis Terhadap Eksistensi Teroris dalam Negara Hukum dan Agama)

Oleh: Hartono

Sekapur Sirih

Prahara kemanusiaan di dunia ini sudah mengisi agenda sejarah sebagai produk manusia yang kehilangan etos keberadabannya. Banyak orang dengan mudahnya melahirkan sebuah persepsi, praduga tak bersalah (presumption of guilt) dan saling mencurigai kalau kekerasan yang terjadi dalam suatu komunitas dan konflik-konflik internal suatu negara adalah identik dengan terorisme. Bahkan negara pun bisa jadi terjebak dalam sifat ketergesa-gesaan untuk memproduk hukum yang mengatur terorisme, meskipun untuk memberikan pemaknaan yang tegas tentang terorisme masih sulit dirumuskan atau masih terdapat perbedaan pendapat yang mendasar. Ironisnya lagi, banyak orang gampang terjebak dalam asumsi yang dibangun masyarakat global, khususnya Barat kalau negara Indonesia identik dengan teroris.

Kondisi pluralistik masyarakat Indonesia menjadi salah satu penyebab sulitnya menyatukan visi tentang terorisme, khususnya jika dikaitkan dengan persoalan agama. Eksistensi agama masyarakat Indonesia yang beragam mengandung konsekuensi terjadinya perbedaan “mazhab” yang tidak mungkin atau menyulitkan untuk melakukan unifikasi pemikiran terorisme.[1]

            Bisa jadi dalam suatu perspektif atau pemahaman, tindakan kekerasan, radikalisme, ektrimisme, atau gerakan-gerakan yang dinilai sebagai “kiri” digolongkan dan mendapatkan stigma sebagai perbuatan melanggar hukum, menghina kewibawaan negara, dan melecehkan Hak Asasi Manusia (HAM), namun tidak pula dapat dipungkiri bahwa aksi kekerasan itu dibenarkan menurut kacamata suatu komunitas pemeluk agama, bahkan ditempatkan sebagai suatu kewajiban yang menuntut ditegakkan.

            Cukup wajar kalau lahirnya ketentuan hukum yang mengatur terorisme mendapatkan koreksi atau disikapi secara kritis oleh masyarakat, terutama komunitas agama. Sebab dalam kacamata mereka ini, apa yang dirumuskan dalam produk hukum itu dinilai telah nyata-nyata kontra-normatif dengan doktrin-doktrin agama yang memberikan pembenaran kekerasan.

            Gerakan-gerakan bercorak radikal atau fundamental dalam suatu persepsi komunitas agama tertentu adalah kewajiban yng menuntut implementasi ketika aksi itu ditujukan sebagai bentuk konkrit perjuangan menegakkan keadilan, persamaan derajat, kebenaran, dan harkat martabat kemanusiaan. Konsep dan doktrin Islam “amar ma’ruf nahi munkar” misalnya oleh suatu komunitas keagamaan tertentu telah ditempatkan sebagai prinsip jihad yang menuntut totalitas kapabilitas dirinya, termasuk menggunakan kekuatan fisik sehingga ketika konsep ini dijadikan ruh dan prinsip perjuangan menegakkan ajaran agama, maka dampaknya adalah terjadi benturan dengan kekuatan komunitas sesama pemeluk agama dan pemeluk agama lain serta kepentingan-kepentingan politik, sosial, budaya, ekonomi yang dibangun oleh negara, yang pemerintahnya tidak punya keinginan untuk memperbaharui ketimpangan moral-strukturalnya. Akhirnya benturan yang terjadi eskalasinya meluas, yakni negara vis-à-vis dengan agama (komunitas) dan pemeluk agama lain menjadi musuh bagi pemeluk agama lain.

            Di sisi lain, produk hukum selain akan diuji kemampuan normatifnya oleh pelaku-pelaku terorisme, juga akan menjadi objek yang dikritisi. Ibaratnya, seperti pisau bermata dua, di satu aspek, hukum punya kewibawaan suci dan mulia untuk menjaga tegaknya HAM melalui penegakan hukum (law enforcement) yang fair, objektif dan realistik. Namun di sisi yang lain, hukum juga akan ikut dipersalahkan jika tahap implementasinya “disalahgunakan” oleh aparat dan pelaku-pelaku yang punya target politik, yang salah satu dampaknya melecehkan HAM, agama dan negara yang bersangkutan.

Definisi Terorisme

            Hingga saat ini, definisi terorisme masih menjadi perdebatan meskipun sudah ada ahli yang merumuskan, dan dirumuskan di dalam peraturan per-UU. Amerika Serikat sendiri yang pertama kali mendeklarasikan “perang melawan teroris” belum memberikan definisi secara gamblang dan jelas sehingga semua orang bisa memahami makna sesungguhnya tanpa keraguan, tidak merasa didiskriminasikan serta dimarginalkan.

            Ketiadaan definisi hukum Internasional mengenai terorisme tidak serta merta berarti meniadakan definisi hukum tentang terorisme itu. Menurut hukum nasional masing-masing negara, di samping bukan berarti meniadakan sifat jahat perbuatan itu dan dengan demikian lantas bisa diartikan bahwa pelaku terorisme bebas dari tuntutan hukum. Nullum crimen sine poena, bunyi sebuah asas hukum tua, yang bermakna bahwa tiada kejahatan yang boleh dibiarkan berlaku begitu saja tanpa hukuman, tetapi karena faktanya kini terorisme sudah bukan lagi sekedar International Crime dan sudah menjadi Internationally Organized Crime maka sangatlah sulit untuk memberantas kejahatan jenis ini tanpa adanya kerjasama dan pemahaman yang sama di kalangan negara-negara.[2]

            Kata teroris (pelaku) dan terorisme (aksi) berasal dari kata latin ‘terrere’ yang berarti membuat gemetar atau menggetarkan. Kata ‘teror’ juga bisa menimbulkan kengerian di hati dan pikiran korbannya. Akan tetapi hingga kini tidak ada definisi terorisme yang dapat diterima secara universal. Pada dasarnya, istilah terorisme merupakan sebuah konsep yang memiliki konotasi yang sangat sensitive karena terorisme menyebabkan terjadinya pembunuhan dan penyengsaraan terhadap orang-orang yang tidak berdosa atau masyarakat sipil. Masing-masing negara mendifinisikan terorisme menurt kepentingan dan keyakinan mereka sendiri untuk mendukung kepentingan nasionalnya.[3]

            Pengertian terorisme untuk pertama kali dibahas dalam European Convention on the Supression of Terorism (ECST) di Eropa pada tahun 1977 terjadi perluasan paradigma arti dari Crimes Against State menjadi Crimes Against Humanity. Crimes Against Humanity meliputi tindak pidana untuk menciptakan suatu keadaan yang mengakibatkan individu, golongan dan masyarakat umum ada dalam suasana teror. Dalam kaitannya dengan HAM, Crimes Against Humanity masuk kategori gross violation of human rights yang dilakukan sebagai bagian serangan yang meluas atau sistematik dan diketahui bahwa serangan itu ditujukan secara langsung terhadap penduduk sipil, lebih-lebih diarahkan pada jiwa-jiwa orang yang tidak bersalah (public by innocent) sebagaimana halnya terjadi di Bali. Seruan diperlukannya suatu per-UU terorisme pun disambut pro kontra mengingat polemik definisi mengenai terorisme masih bersifat multi interpretative, umumnya lebih mengarah pada polemik kepentingan negara atau state interested. Bila indikasi pengertian ini lebih mengarah pada kepentingan negara setidaknya sebagai perbuatan Crimes Against State maka sangat dikhawatirkan adanya jubah subversi (UU No. 11/PNPS/1963) muncul ke permukaan sebagai ekspresi demokrasi dan HAM.[4]

            Untuk memahami makna terorisme lebih jauh dan mendalam, dapat dikaji terlebih dahulu definisi terorisme yang dikemukakan oleh beberapa lembaga atau ahli, diantaranya:

1.      US Central Intelegence Agency (CIA); terorisme internasional adalah terorisme yang dilakukan dengan dukungan pemerintah atau organisasi asing dan atau diarahkan untuk melawan negara, lembaga atau pemerintah asing.

2.      US Federal Bureau of Investigation (FBI); terorisme adalah penggunaan kekerasan tidak sah atau kekerasan atas seseorang atau harta untuk mengintimidasi sebuah pemerintah, penduduk sipil serta elemennya unuk mencapai tujuan sosial atau politik.

3.      US Departments of State and Defense; terorisme adalah kekerasan bermotif politik dan dilakukan oleh agen negara atau kelompok subnasional terhadap sasaran kelompok non kombatan. Biasanya dengan maksud untuk mempengaruhi audiens. Terorisme internasional adalah terorisme yang melibatkan warga negara atau wilayah lebih dari satu negara.

4.      Black’s Law Dictionary; terorisme adalah kegiatan yang melibatkan unsur kekerasan atau yang menimbulkan efek bahaya bagi kehidupan manusia yang melanggar hukum pidana Amerika, atau negara bagian Amerika, dan dimaksudkan untuk mengintimidasi penduduk sipil, mempengaruhi kebijakan pemerintah, mempengaruhi penyelenggaraan negara dengan cara penculikan dan pembunuhan.

5.      The Arab Convention on the Supression of Terorism (1998); terorisme adalah tindakan atau ancaman kekerasan, apapun motif dan tujuannya, yang terjadi untuk menjalankan agenda tindak kejahatan individu atau kolektif yang menyebabkan teror di tengah masyarakat, rasa takut dengan melukai mereka atau mengancam kehidupan, kebebasan atau keselamatan atau bertujuan untuk menyebabkan kerusakan lingkungan atau harta publik maupun pribadi atau menguasai dan merampasnya atau bertujuan untuk mengancam sumber daya nasional.

6.      Treaty on Cooperation among the State Members of the Commonwealth of Independent States in Combating Terorism (1999); terorisme adalah tindakan illegal yang diancam hukuman di bawah hukuman pidana yang dilakukan dengan tujuan merusak keselamatan publik, mempengaruhi pengambilan kebijakan oleh penguasa atau moneter penduduk, dan mengambil bentuk kekerasan atau ancaman.[5]

7.      Convention of Organization of Islamic Conference on Combating of International Terorism (1999); terorisme adalah tindakan kekerasan atau ancaman tindakan kekerasan terlepas dari motif atau niat yang ada untuk menjalankan rencana tindak kejahatan individu atau kolektif dengan tujuan menteror orang lain atau mengancam untuk mencelakakan mereka atau mengancam kehidupan, kehormatan, kebebasan, keamanan dan hak mereka atau mengeksploitasi lingkungan atau fasilitas atau harta benda pribadi atau publik atau menguasainya atau merampasnya, membahayakan sumber nasional atau fasilitas internasional, atau mengancam stabilitas, integritas teritorial, kesatuan politis atau kedaulatan negara-negara yang merdeka.[6]

8.      Paul Wilkinson; terorisme adalah aksi teror yang sistematis, rapi dan dilakukan oleh organisasi tertentu.[7]

9.      Hadi al-Madkhaly; terorisme adalah sebuah kalimat yang terbangun di atasnya makna yang mempunyai bentuk (modus) beraneka ragam yang intinya adalah gerakan intimidasi atau teror atau gerakan yang menebarkan rasa ketakutan pada individu atau kelompok masyarakat.[8]

10.  Hafid Abbas (Dirjen Perlindunngan HAM Depkeh dan HAM RI); terorisme adalah pemakaian kekuatan atau kekerasan tidak sah melawan orang atau property untuk mengintimidasi atau menekan pemerintah, masyarakat sipil, atau bagian-bagiannya untuk memaksa tujuan sosial dan politik.[9]

11.  Dalam pasal 1Perpu No.01 Tahun 2002 tentang Pemberantasan Tindak Pidana Terorisme (sekarang UU No.15 Tahun 2003 tentang Pemberantasan Tindak Pidana Terorisme); terorisme adalah perbuatan melawan hukum secara sistematis dengan maksud untuk menghancurkan kedaulatan bangsa dan negara dengan membahayakan bagi badan, nyawa, moral, harta benda dan kemerdekaan orang atau menimbulkan kerusakan umum atau suasana teror atau rasa takut terhadap orang secara meluas sehingga terjadi kehancuran terhadap obyek-obyek vital yang strategis, kebutuhan pokok rakyat, lingkungan hidup, moral, peradaban, rahasia negara, kebudayaan, pendidikan, perekonomian, teknologi, perindustrian, fasilitas umum atau fasilitas internasional.

Karakteristik Terorisme

            Dalam sebuah laporannya yang diberi judul The Sociology and Psichology of Terorism; Who Become a Terorist and Why? Divisi riset federal (konggres AS) disebutkan ada lima ciri dari kelompok teroris, yakni: separatis-nasionalis, fundamentalis-relegius, relegius baru, revolusioner, revolusioner sosial dan teroris sayap kanan. Klasifikasi kelompok ini didasarkan pada asumsi bahwa kelompok-kelompok teroris dapat dikategorikan menurut latar belakang politik dan idiologi.[10]

            Ciri pengidentifikasian terorisme akan dapat memberikan pengenalan yang tunggal dan solid mengenai terorisme, agar dapat mudah dikenali dalam konteks operasinya. Dalam sudut pandang seperti tersebut, maka paling tidak ada sebelas (11) ciri identifikasi terorisme:

1.      Terorisme, apapun metode yang digunakan ia merupakan suatu bentuk penggunaan kekerasan (oleh suatu kelompok), untuk menekan pemerintah dan atau masyarakat, agar menerima tuntutan perubahan sosial maupun politik yang secara umum bernuansa dan atau menggunakan cara-cara yang bersifat radikal.[11]

2.      Spektrum motivasi yang melatarbelakangi gerakan dan aksinya memiliki spektrum yang beragam.

3.      Komunitas yang sangat spesifik (komunitas yang terus menerus dicaci maki, ditekan atau dirongrong wibawanya.

4.      Sangat profesional dalam tugasnya dan mendapat perlindungan yang ketat dari organisasi dan sebaliknya.

5.      Sangat sulit dilacak dan dibuktikan secara legal.

6.      Upaya memerangi terorisme multidimensi dan multidisipliner.

7.      Secara organisatoris, baik dalam pembinaan, pengembangan dan operasinya memiliki sayap operasional dilapangan.

8.      Selalu mengadakan kerjasama yang melampaui batas wilayah negara.

9.      Penampilan para teroris sering mengecoh aparat.

10.  Sepak terjang teroris lebih licik, lincah dan licin.

11.  Doktrin operasi terorisme yang merupakan petunjuk pelaksanaan, petunjuk teknis dan petunjuk taktis di lapangan.

Bentuk-bentuk Terorisme

            Ada beberapa bentuk terorisme yang dikenal, yaitu teror kriminal dan teror politik. Teror kriminal biasanya hanya untuk kepentingan pribadi atau memperkaya diri sendiri. Teroris kriminal biasanya menggunakan cara pemerasan dan intimidasi. Lain halnya dengan teroris politik yang lebih memilih-milih korbannya. Ada beberapa karakteristik dari teroris politik yaitu merupakan intimidasi koersif, memakai pembunuhan dan destruksi secara sistematis sebagai sarana, korban bukan tujuan, melainkan sarana untuk menciptakan perang urat syaraf, target aksi teror dipilih, bekerja secara rahasia dengan tujuan publisitas, pesan aksi itu cukup jelas, ara pelaku kebanyakan dimotivasi oleh idealisme yang cukup keras.

            Kejahatan terorisme jika dibandingkan dengan jenis-jenis kejahatan lain, maka terorisme merupakan suatu kejahatan yang unik. Terdapat banyak elemen yang membedakannya dengan kejahatan yang lain, diantarannya seringkali terdapat elemen yang ekstrim (extreme fear), adanya tujuan tertentu, penggunaan teknologi baik di bidang persenjataan maupun teknologi lain  (misalnya komunikasi), dan gerakannya klandestin atau tertutup.[12]

Terorisme dalam Perspektif Islam

            Dari sudut pandang agama, Azumardi Azra, Rektor UIN Syarif Hidayatulah Jakarta mengatakan bahwa terorisme sebagai kekerasan politik sepenuhnya bertentangan dengan etos kemanusiaan yang sangat menekankan kemanusiaan universal. “Islam menganjurkan umatnya untuk berjuang mewujudkan perdamaian, keadilan, dan kehormatan, akan tetapi perjuangan itu haruslah tidak dilakukan dengan cara-cara kekerasan atau terorisme. Setiap perjuangan untuk keadilan harus diperjuangkan dan dibela setiap manusia. Isalm memang menganjurkan dan memberi justifikasi kepada Muslim untuk berjuang, berperang (harb), dan menggunakan kekerasan (qital) terhadap para penindas, musuh-musuh Islam dan pihak luar yang menunjukkan sikap bermusuhan atau tidak mau hidup berdampingan secara damai dengan Islam dan kaum Muslimin.[13]

            Islam ssebagai agama Rahmatan lil ‘alamin, jelas menolak dan melarang penggunaan kekerasan demi untuk mencapai (al-Ghayah) termasuk yang baik sekalipun. Sebuah kaidah ushul dalam Islam menegaskan al-ghayah la tubarrir al-wasilah (tujuan tidak bisa menghalalkan segala cara). Islam menegaskan bahwa pembasmian suatu jenis kemungkaran tidak boleh dilakukan dengan kemugkaran pula. Tidak ada alasan etik dan moral sedikitpun yang bisa membenarkan suatu tindakan kekerasan, apalagi teror. Dengan demikian kalau ada tindakan-tindakan teror yang dilakukan oleh kelompok Islam tetentu, maka sudah pasti alasannya bukan karena ajaran etik moral Islam, melainkan agenda lain yang tersembunyi di balik tempurung tindakan tersebut.[14] Ditegaskan oleh Hasyim Muzadi bahwa peledakan bom yang beruntun terjadi di Indonesia bukan bagian dari ajaran agama. Tapi itu merupakan kejahatan terhadap kemanusiaan, tidak boleh dibelokkan pada komunitas agama manapun.[15]

            Fundamentalisme, merupakan sebutan tudingan yang belum jelas ditujukan kemana. Istilah ini pada mulanya dipakai untuk gerakan kaum reaksioner Kristen di Amerika Serikat (sejak 1870) yang merasa terancam oleh ajaran-ajaran teologi liberal dan evolusi sehingga perlu untuk kembali ke asas fundamen. Mereka berpangkal pada prinsip “tak mungkin salah” dari kitab sucinya, termasuk bentuk asli dari kitab suci tidak boleh diubah dan tidak mau tahu terhadap pandangan-pandangan teologi baru dan eksegesi (penafsiran kitab suci) yang mencoba menyentuh bentuk kepercayaan tradisional mereka. Gerakan ini bersifat kaku dan banyak menimbulkan perpecahan-perpecahan gereja dan perpecahan sekte.

            Ada satu hal yang menurut penyusun merupakan cara yang proporsional untuk menghindari teror bagi kaum Muslimin yaitu dengan cara memperbaiki pemahaman,penghayatan dan implementasi ke Islamannya. Pemahaman yang sempit (ekslusif) dan dangkal harus diperluas dan diperdalam; pemahaman yang subjektif individual harus diobjektivikasi sehingga konstruktif secara sosial dan kultural. Gerakan pencerdasan lewat tafsir keagamaan yang inklusif dan esoteric harus sering digalakkan atau disosialisasikan. Bagaimanapun, dengan pemahaman keagamaan yang sempit akan sulit menjadi nalar cerdas dalam menyikapi pluralitas sosial dan demokratisasi dalam beragama.

Terorisme dalam Perspektif Hukum di Indonesia

            Perpu No.1 Tahun 2002 yang telah disahkan menjadi UU No.15 Tahun 2003 tentang Pemberantasan Tindak Pidana Terorisme yang dijadikan dasar hukum Pemberantasan Tindak Pidana Terorisme di Indonesia menyebutkan bahwa yang dimaksud dengan terorisme adalah (1) Segala perbuatan yang memenuhi unsur-unsur tindak pidana sesuai dengan ketentuan UU ini (pasal 1 ayat 1). (2) setiap orang yang dengan sengaja menggunakan kekerasan atau ancaman kekerasan menimbulkan suasana teror atau rasa takut terhadap orang secara meluas atau menimbulkan korban yang bersifat massal, dengan cara merampas kemerdekaan atau hilangnya nyawa dan harta benda orang lain, atau mengakibatkan kerusakan atau kehancuran terhadap objek-objek vital yang srategis atau lingkungan hidup atau fasilitas publik atau fasilitas internasional (pasal 6).

            Pengaturan tindak pidana terorisme selain dalam UU No.15 Tahun 2003, juga dapat didukung dengan peraturan yang lainnya yaitu, UU Darurat No.12 Tahun 1951 Tentang Kepemilikan Senjata Api, dan KUHP, namun tetap dalam landasan utamanya adalah UU No.15 Tahun 2003. Dalam UU No.15 Tahun 2003 mengecualikan tindak pidana selain yang bermotif politik (pasal 5). Mengenai terorisme sebagai delik tindak pidana dalam UU No.15 Tahun 2003, dapat dijumpai dalam pasal-pasal sebagai berikut: (1) Delik Materiil yang terdapat dalam pasal 6; (2) Delik Formil yang terdapat dalam pasal 7 sampai dengan 12; (3) Delik Percobaan, (4) Delik Pembantuan; (5) Delik Penyertaan terdapat dalam pasal 13 dan 15; dan (6) Delik Perencanaan terdapat dalam pasal 14.

            Pertanggungjawaban pidana yang dapat diterapkan pada pelaku tindak pidana terorisme, yaitu: Liability Based on Fault yang dapat dikenakan hanya pada orang/secara tunggal, sedang pada korporasi: Strict Liability dan Vicarious Liability. Liability Based on Fault atau dalam hukum pidana geen straf zonder schuld merupakan teori pertanggungjawaban yang tradisional. Bahwasanya dalam teori pertanggungjawaban pidana tersebut harus diisyaratkan adanya kesalahan (fault) atau negligence atau schuld untuk dapat dipertanggungjawabkannya kepada seseorang.[16] Tetapi yang harus digarisbawahi orang yang  bersangkutan harus dinyatakan terlebih dahulu bahwa perbuatannya tersebut melawan hukum yang berkaitan dengan kejahatan terorisme (unsur-unsur pidana terorisme).

            Mengenai teori pertanggungjawaban stricht liability didasarkan pada tiga hal yaitu: sangat esensial bagi kesejahteraan masyarakat; pembuktian adanya unsur mens rea akan menjadi sulit dalam pelanggaran yang berhubungan dengan kesejahteraan masyarakat; tingginya tingkat bahaya sosial yang ditimbulkan oleh perbuatan yang dilakukan. Dalam lapangan hukum pidana strict liability didasarkan pada besarnya kerugian yang ditimbulkan dan pemberatan pidana bagi korporasi.

Kesimpulan

            Terorisme adalah perlawanan atau peperangan bukan pada militer melainkan orang-orang yang tidak berdosa dan masyarakat sipil. Teror dentik dengan menakut-nakuti dan mengancam sehingga tidak bisa diterima oleh akal manusia dan tidak dibenarkan oleh semua agama. Di dalam agama memang ada tindakan kekerasan yang dibenarkan, tetapi hal tersebut sebagai wujud implementasi hukum (syari’ah), seperti masih diakuinya sanksi dalam bentuk hukuman mati.

            Pengaturan tindak pidana terorisme selain dalam UU No.15 Tahun 2003, juga dapat didukung dengan peraturan lainnya yaitu, UU Darurat No.12 Tahun 1951 Tentang Kepemilikan Senjata Api, dan KUHP, namun tetap landasan utamanya adalah UU No.15 Tahun 2003 tentang Pemberantasan Tindak Pidana Terorisme menyebutkan bahwa yang dimaksud dengan tindak pidana terorisme adalah (1) Segala perbuatan yang memenuhi unsur-unsur tindak pidana sesuai dengan ketentuan UU ini (pasal 1 ayat 1). (2) Setiap orang yang dengan sengaja menggunakan kekerasan atau ancaman kekerasan menimbulkan suasana teror atau rasa takut terhadap orang secara meluas atau menimbulkan korban yang bersifat massal, dengan cara merampas kemerdekaan atau hilangnya nyawa dan harta benda orang lain, atau mengakibatkan kerusakan atau kehancuran terhadap objek-objek vital yang strategis atau lingkungan hidup atau fasilitaas publik atau fasilitas internasional (pasal 6).

            Dalam UU No.15 Tahun 2003 mengecualikan tindak pidana selain yang bermotif politik (pasal 5). Mengenai terorisme sebagai delik tindak pidana dalam UU N0.15 Tahun 2003, dapat dijumpai dalam pasal-pasal sebagai berikut: (1)   Delik Materiil yang terdapat dalam pasal 6; (2) Delik Formil yang terdapat dalam pasal 7 sampai dengan 12; (3) Delik Percobaan, (4) Delik Pembantuan; (5) Delik Penyertaan terdapat dalam pasal 13 dan 15; dan (6) Delik Perencanaan terdapat dalam pasal 14.

1.      Pertanggungjawaban pidana yang dapat diterapkan pada pelaku tindak pidana terorisme, yaitu: Liability Based on Fault yang dapat dikenakan hanya pada orang/secara tunggal, sedang pada korporasi: Strict Liability dan Vicarious Liability.

2.      Penggunaan sistem peradilan pidana merupakan suatu respon terhadap penanggulangan dan penanganan kejahatan atau kriminalitas, adalah juga merupakan wujud dari usaha penegakkan hukum pidana. Mekanisme peradilan pidana sebagai suatu proses, atau disebut Criminal Justice Process dimulai dari penangkapan, penggeledahan, penahanan, penuntutan dan pemeriksaan di muka sidang pengadilan, serta diakhiri dengan pelaksanaan pidana atau eksekusi.

_____________

DAFTAR PUSTAKA:

Adi, Koesno, “Kajian Perubahan Regulasi Penanggulangan Kejahatan Terorisme”. Makalah disampaikan dalam Workshop 2 pada tanggal 28-30 Januari, Malang: Pusat Pengembangan Otoda Fakultas Hukum Unibraw

Bali Post, 2 November 2002

Duta Masyarakat, 22 september 2002

Duta Masyarakat, 31 Oktober 2002

Kompas, 2 November 2001

Kompas, 11 September 2002

Kompas, 5 Oktober 2002

Kompas, 15 Oktober 2002

Kompas, 29 Oktober 2002

Madkhaly, Hadi al-, Terorisme Dalam Tinjauan Islam, Tegal: Maktabah Salafy

            Press, 2002

Muladi, Demokrasi Hak Asasi Manusia dan Reformasi Hukum di Indonesia,

Jakarta: Habibie Center, 2002

Santoso, Topo dan Zulva, Eva Achjani, Kriminologi, Jakarta: Raja Grafindo

Persada, 2001

Subiyanto, Bijah, “Transparansi dan Akuntabilitas Publik di bidang Intelijen yang

Berkaitan dengan Kejahatan Terorisme”. Makalah disampaikan dalam Seminar Nasional: Hakekat dan Kebijakan Kriminal Kejahatan Terorisme, pada tanggal 21-22 Mei 2003, Surabaya, fakultas Hukum Ubaya

Sulistyo, Hermawan, Beyond Terorism, Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 2002

Wahid, Abdul, dkk, Kejahatan Terorisme: Perspektif Agama, HAM dan Hukum,

            Bandung: PT. Refika Aditama, 2004

---

[1] Kutipan wawancara dengan M. Tholhah Hasan pada Abdul Wahid, dkk, Kejahatan Terorisme: Perspektif Agama, HAM dan Hukum, (Bandung: PT. Refika Aditama, 2004), hlm. xii.

[2] Bali Post, 2 November 2002.

[3] Kompas, 15 Oktober 2002.

[4] Kompas 29 Oktober 2002.

[5] Muladi, Demokrasi Hak Asasi Manusia dan Reformasi Hukum di Indonesia, (Jakarta: Habibie Center, 2002), hlm.174.

[6] Ibid.

[7] Kompas, 11 September 2002.

[8] Hadi al-Madkhaly, Terorisme Dalam Tinjauan Islam, (Tegal: Maktabah Salafy Press, 2002), hlm. 1-2.

[9] Hermawan Sulistyo, Beyond Terorism, (Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 2002), hlm. 3.

[10] Kompas, 5 Oktober 2002, hlm. 28.

[11] Bijah Subiyanto, “Transparansi dan Akuntabilitas Publik di bidang Intelijen yang Berkaitan dengan Kejahatan Terorisme”. Makalah disampaikan dalam Seminar Nasional: Hakekat dan Kebijakan Kriminal Kejahatan Terorisme, pada tanggal 21-22 Mei 2003, Surabaya, fakultas Hukum Ubaya, hlm. 2.

[12] Koesno Adi, “Kajian Perubahan Regulasi Penanggulangan Kejahatan Terorisme”. Makalah disampaikan dalam Workshop  2 pada tanggal  28-30 Januari, Malang: Pusat Pengembangan Otoda Fakultas Hukum Unibraw, hlm. 2.

[13] Kompas, 2 November 2001.

[14] Duta Masyarakat, 22 September 2002.

[15] Duta Masyarakat, 31 Oktober 2002.

[16] Topo Santoso dan Eva Achjani Zulva, Kriminologi, (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2001), hlm. 2.