Sabtu, 08 Desember 2012


Hukum Islam; Studi Pemikiran Mahmud Syaltut


A.      Pendahuluan

Mahmud Syaltut yang hidup antara tahun 1893-1963 M adalah salah seorang ulama Mesir yang berpandangan luas dan berpengetahuan mendalam dalam bidang keagamaan. Latar belakang Syaltut adalah seorang yang berpendidikan agama tradisional namun memiliki wawasan dan pembaharuan yang monumental pada masanya.[1]
Meskipun dalam literatur kesarjanaan Barat kurang dikenal, Syaltut merupakan Syaikh al-Azhar yang populer dan hingga kini namanya masih dikenal oleh kaum terpelajar muslim di segenap penjuru dunia. Sebagai seorang ulama dan pemikir, Syaltut memiliki pemikiran yang relevan untuk perkembangan kehidupan umat pada zamannya. Ia seorang ahli fikih dan berwawasan luas, kedalaman ilmunya dan keluasan pandangannya menyebabkannya mampu mengemukakan hukum Islam yang relevan dengan kebutuhan zamannya. Di samping memiliki pandangan yang luas dalam hukum Islam, ia juga seorang ahli tafsir yang melakukan penafsiran langsung kepada al-Qur’an dengan mengumpulkan ayat-ayat tentang suatu masalah, lalu ayat tersebut dijadikan jawaban atas permasalahan tersebut. Dalam hal ini ia dipandang sebagai pelopor metode tafsir maudhu’i, metode tafsir yang dianggap paling banyak sumbangannya dalam menangkap pesan al-Qur’an untuk menjawab problem kemanusiaan modern.[2] 
Syaltut selalu berusaha memberantas kekakuan atau kebekuan dalam berfikir dan fanatisme mazhab yang menjadi perpecahan umat Islam. Dengan membuka kembali pintu ijtihad, ia menganjurkan para ulama untuk ijtihad langsung pada al-Qur’an, karena menurutnya ada ayat al-Qur’an yang menunjukkan hukum secara tidak tegas (zanni ad-dalalah) sehingga dapat dipahami dengan berbagai macam penafsiran.[3]
Pemikiran-pemikirannya tentang ilmu-ilmu keislaman tertuang dalam beberapa karyanya sebagai berikut: 1. Al-Fatawa, merupakan sebuah koleksi fatwanya yang dikelompokkan dalam beberapa bahasan; 2. Al-Islam Aqidah wa Syariah, yang sebagian besar menyoroti tentang syariah yang membahas berbagai topik hukum serta sumber-sumber hukum Islam; 3. Min Tawjihad al-Islam, memuat tentang berbagai artikel dan tulisan mengenai topik-topik Islam yang beragam; 4. Al-Qur’an wa al-Mar’ah (al-Qur’an dan wanita); 5. Fiqh al-Qur’an wa as-Sunnah (Memahami al-Qur’an dan Sunnah); 5. Al-Qur’an wa al-Qital (al-Qur’an dan peperangan); 6. Kitab Muqaranah al-Mazahib (Perbandingan Mazhab); 7. Al-Mas’uliyyah al-Madaniyyah (Tanggung jawab Perdata dan Pidana Dalam Hukum Islam); 8. Al-Islam wa al-wujuh ad-Duali li al-Islam (Islam dan Eksistensi Agama bagi Islam); 9. Tanzim al-‘Alaqah ad-Dualiyyah fi al-Islam (Pengaturan Hubungan Internasional Dalam Islam); 10. Tanzim al-Nasl (Keluarga Berencana) .[4]
Mengingat latar belakang Mahmud Syaltut yang demikian menarik kiranya untuk mengungkap pemikirannya seputar hukum Islam, khususnya tentang dinamisasi ijtihad terhadap permasalahan aktual pada masa itu. Namun sebelum mengkaji beberapa permasalahan hukum hasil ijtihad Mahmud Syaltut terlebih dulu mengupas sumber-sumber hukum yang dia gunakan, sebab melalui sumber hukum inilah yang menjadi dasar ijtihad yang dia tempuh.

B.       Sumber Hukum Islam Menurut Mahmud Syaltut

Berbeda dengan kesepakatan ulama klasik yang menjelaskan tentang urutan sumber hukum terdiri dari al-Qur’an, Sunnah, Ijma’, dan Qiyas. Mahmud Syaltut menampilkannya dalam tiga sumber saja, yaitu: al-Qur’an, Sunnah, dan Ra’yu. Sedangkan Ijma’ dan Qiyas menurut Mahmud Syaltut dimasukkan dalam kategori Ra’yu.[5]
1)   Al-Qur’an  
Sebagai sumber hukum yang pertama, al-Qur’an memuat ayat-ayat hukum yang relatif sedikit dan sangat terbatas jumlahnya. Dengan keterbatasannya itu jelas tidak memuat permasalahan-permasalahan yang baru (laisa muta’akhiran fi kulli ma ja a min ahkam). Karena komunitas Arab yang disapa al-Qur’an pun telah memiliki tradisi dan norma yang dirujuk dalam kehidupannya. Ayat-ayat ini hanyalah berfungsi sebagai konfirmasi, modifikasi, abolisi, dan baru legislasi (aqarra, hadzdhaba, alqha, dan yadullu). Sikap al-Qur’an ini menurut Syaltut didasarkan kepada semangat ajaran al-Qur’an untuk selalu mengelola kesejahteraan manusia, mewujudkan keadilan, dan memelihara hak-hak manusia. Oleh karenanya, kehadiran Islam tidaklah menghancurkan unsur-unsur yang telah tertanam dalam kehidupan komunitas suatu masyarakat.[6]
Kandungan hukum yang dalam al-Qur’an tidak semuanya disampaikan dengan menggunakan lafadh-lafadh yang jelas dan pasti maknanya, namun adakalanya ayat itu tampil dalam bentuk yang memerlukan pemahaman seksama. Model yang pertama dikualifikasikan sebagai ayat-ayat qath’i yang tidak menjadi wilayah ijtihad. Sedangkan model yang kedua membutuhkan otoritas penjelasan yang dalam hal ini diperankan oleh Sunnah. Namun demikian karena zaman terus berganti dengan segala konsekuensi perubahannya, secara tekstual al-Qur’an berikut Sunnahpun tidak lagi menyentuh dinamika perubahan tersebut. Menurut Syaltut, melalui bingkai kaedah-kaedah universal (Qawaid al-Kulliyah) dan tujuan-tujuan umum (Maqashid al-Ammah), ijtihad terhadap permasalahan-permasalahan baru harus dilakukan.[7]
2)   Sunnah
Menurut pandangan Syaltut, muatan hukum yang terkandung dalam Sunnah memiliki fungsi sebagai berikut; pertama, menjelaskan kemujmalan al-Qur’an, mentakhsis keumuman al-Qur’an, memberi batasan (taqyid) makna mutlaq al-Qur’an, dan secara mandiri menjelaskan tentang ibadah, halal dan haram, akidah, dan akhlak. Peraturan hukum yang terkandung dalam Sunnah yang demikian itu berlaku abadi. Kedua, menjelaskan perilaku Nabi saw sebagai pemimpin umat Islam yang ditampilkan dalam bentuk kepemimpinan Nabi, misalnya dalam hal mengatur pemeritahan, mengangkat hakim dan gubernur, membagi ghanimah, melaksanakan berbagai perjanjian-perjanjian, menjadi pemimpin perang, dan permasalahan-permasahan publik lainnya. Sunnah jenis ini tidak menjadi peraturan hukum yang berlaku umum. Ia hanya tasyri’ khas yang hanya dijalankan lewat petunjuk Imam. Ketiga, menjelaskan perilaku Nabi saw sebagai hakim yang memutuskan berbagai perkara. Sebagaimana halnya jenis Sunnah yang kedua, jenis yang ketiga inipun hanya bernilai tasyri’ khas yang hanya bisa berlaku lewat petunjuk Imam.
   Berdasarkan pejelasan di atas, aspek hukum yang terkandung dalam Sunnah memuat unsur-unsur berikut:Pertama, akidah yang membedakan antara Iman dan kufur, sifat-sifat Allah, Rasul-rasul, wahyu dan hari akhir;Kedua, akhlak yang berisi pesan-pesan moral dan kebijaksanaan; Ketiga, hukum-hukum praktis (al-Ahkam al-‘Amaliyah) yang berkaitan dengan peraturan-peraturan ibadat, mengurusi masalah muamalah, pemerataan hak dan keadilan hukum di antara manusia.[8]    
Unsur yang ketiga inilah Sunnah dikategorikan sebagai sumber hukum yang kedua setelah al-Qur’an. Sedangkan hukum-hukum yang diperoleh dari hadits ini disebut sebagai fiqhus sunnah . Sebagaimana halnya fiqhul qur’an diistilahkan untuk hukum-hukum ibadah dan muamalah yang diistinbatkan dari ayat-ayat al-Qur’an. Berkaitan dengan hal ini Syaltut mengatakan bahwa hukum-hukum amali yang berkaitan dengan seputar permasalahan kemanusiaan baik sebagai individu maupun masyarakat diselesaikan dengan mengambil secara langsung dari al-Qur’an dan Sunnah.[9] Ini diungkapkan ketika Syaltut memperkenalkan fiqhul qur’an dan fiqhul sunnah sebagai metode ijtihad.
3)   Ra’yu
Mahmud Syaltut tidak mendefinisakan secara jelas apa yang dimaksud ra’yu. Namun dengan menggunakan pendekatan historis, Syaltut mengedepankan bukti bahwa ra’yu telah dipraktekkan sejak masa Rasul saw. kemudian pada masa Sahabat realisasi ra’yu muncul dalam dua bentuk; pertama, bentuk ijma’ yang mekanismenya dilakukan melalui musyawarah yang diwakili oleh para tokoh otoritatif  (ulul amri). Kedua, bentuk fardi yang mekanismenya dikemukakan dengan menggunakan kebebasan pendapat bagi individu.[10]
Menurut Syaltut, ijma’ yang menjadi bagian dari ra’yu yang dapat dijadikan sumber hukum adalah kesepakatan para ahli pikir terhadap berbagai macam kasus yang dibahas oleh para tokoh Syura berdasarkan pertimbangan kemaslahatan manusia. Keputusan hukum yang dihasilkan oleh ijma’ dapat dihapus oleh kesepakatan ijma’ yang datang kemudian. Ini didasarkan pada logika penentuan adanya maslahat yang berkaitan dengan suatu permasalahan bisa berbeda berdasarkan perbedaan waktu, tempat, dan kondisi.[11]
   Sedangkan ijtihad fardi terbuka bagi siapa saja dari kalangan umat Islam yang memiliki kualifikasi dibidang penelitian hukum.[12] Meskipun Syaltut tidak menyebutkan secara khusus model ra’yu dalam metodologinya selain ijma’, namun dalam fatwa-fatwanya ditemukan bahwa ra’yu yang dimaksud adalah qiyas dan maslahah mursalah. Berkaitan dengan permasalahan-permasalahan baru yang menuntut pemecahan hukumnya, Syaltut mengatakan bahwa ketiga sumber itu harus dioperasionalkan dengan menggunakan skala prioritas. Jika ayat-ayat al-Qur’an dapat mencakup kasus tersebut, maka ayat tersebut yang diberlakukan. Jika tidak dijumpai baru menggunakan Sunnah. Sedangkan ra’yu digunakan sebagai pilihan terakhir dalam mencari ketentuan hukum dan tidak terpisahkan dari semangat kedua sumber di atas.[13]

C.      Ijtihad Mahmud Syaltut

Terdapat berbagai macam rumusan yang dikemukakan ulama berkaitan tentang ijtihad. Namun dari rumusan-rumusan tersebut dapat diambil beberapa esensi yang menjadi syarat bagi terwujudnya ijtihad, yaitu: pertama, ijtihad merupakan upaya pencurahan kemampuan secara maksimal yang dilakukan oleh ulama; kedua, tujuan ijtihad adalah untuk mendapatkan kepastian hukum yang sifatnya zanni; ketiga, ijtihad dilakukan terhadap hukum yang sifatnya amali; keempat, dilakukan dengan melalui istinbat; kelima, obyek ijtihad hanyalah dalil-dalil yang zanni atau yang tidak ada dalilnya sama sekali.[14] Berdasarkan prinsip-prinsip inilah ijtihad dilakukan, sebagaimana halnya dapat kita lihat dari berbagai macam ijtihad Mahmud Syaltut terhadap berbagai macam permasalahan aktual yang terjadi pada masanya.
1)    Masalah Poligami
Masalah poligami menjadi perhatian Mahmud Syaltut ketika dia menjumpai pandangan masyarakat Mesir ada yang terpengaruh pola pikir Barat yang mulai mengotak atik dan mempermainkan ayat-ayat al-Qur’an.[15] Dalam hal ini Syaltut berpendapat bahwa pada dasarnya hukum poligami adalah mubah dan tetap dapat dipraktekkan hingga saat ini. Dengan berdasarkan pada surat an-Nisa ayat 3 dan an-Nisa ayat 129 dengan penjelasan relatif klasik Syaltut mengatakan bahwa "Berkaitan dengan masalah poligami, Islam tidaklah memunculkan sesuatu yang baru akan tetapi menetapkan apa yang telah berlaku secara alami di masyarakat. Dengan memperbaiki apa yang dipandang perlu, sehingga menjamin sikap moderat yang menjaga watak alamiah manusia serta memelihara berbagai penyelewengan dalam masyarakat. Sebagaimana perkawinan yang sudah lama dikenal dalam masyarakat, poligami pun sebenarnya sudah dipraktekkan sejak dahulu. Poligami juga telah dikenal dalam tradisi agama-agama samawi dan meluas sedemikian rupa”.[16]
Sesuai dengan metode ijtihad yang ia gunakan, di sini Syaltut berijtihad dengan mendasarkan kepada ayat-ayat al-Qur’an yang membicarakan kepada permasalahan tersebut, yaitu surat an-Nisa ayat 3 yang membicarakan tentang kebolehan poligami dan ayat 129 yang berbicara tentang persyaratan bagi yang hendak melakukan poligami. Fatwa ini menjadi penting di saat para ulama disekelilingnya telah banyak yang beralih pendapat terutama dari pengaruh pemikiran Barat yang seakan-akan menutup pintu poligami.
Pendapat Syaltut di atas bukanlah hal baru tentang seputar permasalahan poligami. Melalui pendekatan historis ia menjelaskan bahwa ayat ini tidak membuat peraturan tentang poligami sebagai sesuatu yang baru karena telah dikenal dan dipraktekkan oleh berbagai agama serta adat istiadat masyarakat sebelum turunnya ayat ini. Ayat ini juga tidak mewajibkan atau menganjurkan poligami namun hanya berbicara tentang bolehnya poligami dan itupun hanya pintu keciul bagi yang amat membutuhkan dengan persyaratan yang tidak ringan. Dengan demikian pembahasan tentang poligami hendaknya tidak ditinjau dari segi ideal atau baik buruknya tetapi harus dilihat dari sudut pandang penetapan hukum dalam aneka kondisi yang mungkin terjadi.[17]
2)    Bersalaman dengan Perempuan Tidak Membatalkan Wudlu
   Mahmud Syaltut berpendapat bahwa bersalaman dengan perempuan tidak menyebabkan batalnya wudlu. Pendapat ini dikemukakan berkaitan dengan pengertian (Lamastumun Nisa)  dalam surat al-Maidah ayat 6. Di antara argumentasi yang dikemukakan Syaltut berdasarkan hadits-hadits yang menunjukkan tidak batalnya wudlu ketika tangan laki-laki dan perempuan bersentuhan. Selain itu tiadanya kebutuhan wudlu saat bersentuhan tangan dengan perempuan merupakan kemudahan (rukshoh) yang diajarkan oleh syariat.[18]
   Dalam hal ini Syaltut memperluas pemahaman tentang makna “Lamastumunnisa” tidak hanya bermakna menyentuh, namun berhubungan seksual dengan lawan jenis. Pendapat ini dikokohkan Syaltut dengan dasar hadits yang berbicara tentang hal tersebut. Berdasarkan metode ijtihad yang Syaltut gunakan dalam hal ini peran memiliki porsi yang kuat dalam menjelaskan makna ayat al-Qur’an.
3)    Keharaman Narkoba
Syaltut berpendapat bahwa mengkonsumsi narkoba haram hukumnya. Keharaman narkoba diqiyaskan dengan keharaman minum khamer. Dia berpendapat illat keharaman khamer itu adalah karena merugikan orang yang meminumnya baik secara mental, fisik, spiritual, ekonomi, bahkan sosial. Unsur-unsur perusak yang terdapat dalam khamer terdapat pula dalam narkoba. Karena adanya kesamaan illat inilah yang menjadikan narkoba haram hukumnya.[19]
Pendapat ini kalau dikaitkan dengan prinsip ijtihad tampaknya Syaltut menggunakan metode qiyas, dengan mengambil persamaan illat hukum dari khamer yang sudah jels hukumnya dengan narkoba yang merupakan masalah kontemporer yang tidak disebutkan hukumnya dalam al-Qur’an.
4)    Ar-Riqab (Memerdekakan Budak)
Penafsiran konvensional terhadap ar-Riqab (memerdekakan budak) sebagai kalangan yang berhak menerima zakat, yakni tuan si budak yang akan menjual budak tersebut kepada orang yang akan membelinya untuk dimerdekakan atau orang yang akan menerima ganti kemerdekaan budak itu . Untuk itulah para pihak yang berbuat demikian itu yang berhak mendapatkan bagian zakat.[20]
Menurut Mahmud Syaltut, dalam konteks ini penafsiran ar-Riqab perlu diperluas tidak melulu menyangkut membebaskan budak tetapi merupakan upaya membebaskan negara-negara yang masih dikuasai negara adikuasa yang bertindak zalim baik secara politik, ekonomi, maupun ideologis. Negara-negara semacam ini masuk dalam cengkeraman perbudakan dan mengekang kebebasan warganya sehingga bagi kemanusiaan secara global dampaknya lebih mengerikan daripada sekedar perbudakan hamba sahaya. Lagi pula lanjut Syaltut perbudakan yang ditunjuk dalam surat at-Taubah ayat 60 itu sudah tidak ditemukan lagi faktanya di dunia sekarang ini.[21]
Lebih lanjut Syaltut menjelaskan bahwa negara-negara yang masih diperbudak ini umumnya adalah negara yang warganya mayoritas beragama Islam. Oleh karena itu, ia menegaskan, alangkah pantasnya jika perbudakan semacam ini dibebaskan lewat perlawanan dan perjuangan guna melepaskan penjajahan negara adikuasa yang jelas menimbulkan dampak kerugian bagi kemanusiaan. Untuk usaha pembebasan ini, Syaltut berpendapat tidak hanya dengan zakat saja namun juga melibatkan jiwa dan raga.[22]
Dalam kasus memerdekakan budak (ar-Riqab), Syaltut menggunakan pendekatan qiyas. Dia menganalogikan penjajahan atas bangsa dengan perbudakan pada masa awal Islam. Walaupun Syaltut tidak menjelaskan illat-nya, namun hal itu bisa dipastikan dengan merujuk lanngsung kepada surat at-Taubah ayat 60 di atas. Kiranya illat yang mengikat antara memerdekakan budak pada masa awal Islam dengan memerdekakan bangsa yang terjajah adalah menyingkirkan kesulitan dan menjauhkan nestapa manusia.
5)    Fi Sabilillah
Para ulama klasik sepakat bahwa yang dimaksud fi sabilillah  adalah orang-orang yang terlibat peperangan dalam rangka membela agama Allah.[23] Mahmud Syaltut menegaskan bahwa dengan membaca pendapat dalam literatur kitab-kitab fiqh terhadap permasalahan tersebut tidaklah memuaskan. Dalam pandangannya, fi sabilillah dalam ayat yang terangkai dengan mustahiq zakat adalah berkaitan dengan maslahah al-ammah (kemaslahatan umum) yang tidak bisa ditafsiri hak milik individu. Yang dimaksud dengan kemaslahatan umum di sini adalah pembentukan pasukan perang yang kuat untuk persiapan pertahanan negara dan membela kehormatan bangsa meliputi bidang personil, akomodasi, dan peralatan. Di samping itu pengembangan infra struktur dalam suatu negara guna meningkatkan kesejahteraan bagi warganya meliputi pembangunan rumah sakit, jembatan, sekolahan, sarana transportasi, serta segala perlengkapan yang berhubungan dengan syiar Islam yang perlu disosialisasikan secara massal termasuk kebutuhan juru dakwah yang handal juga merupakan bagian dari upaya kemaslahatan umum.[24]
Pendapat Syaltut tentang fi sabilillah  di atas didasarkan pada perluasan makna sabilillah yang secara esensial meliputi segala sesuatu yang dapat memelihara kehormatan bangsa baik dalam hal materiil maupun spirituil sekaligus menampilkan jatidiri bangsa sebagai identitas pembeda dengan bangsa yang lainnya.[25] Apabila dilihat dari sudut pandang prinsip-prinsip ijtihad tampaknya Syaltut menggunakan pendekatan maslahah ketika menafsirkan makna sabilillah. Berdasarkan berprinsip maslahah esensi suatu hukum tampak lebih hidup dan memberi jawaban nyata terhadap realitas masyarakat.
Dari beberapa pemikiran Mahmud Syaltut di atas menunjukkan, bahwa apa yang diungkapkan Syaltut tidak lain merupakan salah satu bentuk upaya mengembangkan pemahaman terhadap permasalahan hukum terkait dengan perubahan sosial sehingga hukum Islam tampak dinamis dalam menyikapi permasalahan kontemporer yang disebabkan perkembangan zaman. Hakekat dinamisasi ditunjukkan Syaltut dengan merumuskan kembali ketentuan hukum dengan mengedepankan relasi teks dengan konteks. Terlebih tujuan utama disyariatkan hukum adalah untuk kemaslahatan umat manusia. Kemaslahatan tersebut bersifat dinamis dan fleksibel. Maksudnya, pertimbangan kemaslahatan tersebut seiring dengan perkembangan zaman. Sebagai konsekuensinya, bisa jadi yang dianggap maslahat pada masa lalu belum tentu dianggap maslahat pada masa sekarang.[26]
Ketika memahami kasus hukum, Syaltut tidak hanya terpaku pada normativitas suatu teks. Pendekatan historis ia gunakan dalam memahami kasus hukum, seperti poligami. Di samping itu Syaltut juga menggunakan pendekatan sosiologis ketika membahas tentang permasalahan memerdekakan budak (ar-Riqab) dan makna fi sabilillah. Dalam hal ini Syaltut mengkaitkan bunyi teks dengan konteks sosial pada masa itu. Dengan keluasan pandangan dan pemikirannya tentang hukum Islam tidak lantas menghiraukan teks. Pendekatan tekstual dengan menekankan aspek kebahasaan tetap juga ia pergunakan terhadap kasus-kasus tertentu, seperti pada permasalahan bersalaman dengan perempuan tidak membatalkan wudlu. Dalam hal ini ia memahami  lafazd Lamastumun Nisa’ dengan pendekatan kebahasaan dengan mencari hadits-hadits pendukung. Dengan pemahaman demikian, hukum Islam ditangan Syaltut tampil dinamis sesuai dengan   konteks zamannya.  

D.      Kesimpulan

Apa yang ditampilkan Syaltut merupakan bagian mata rantai ijtihad yang dikobarkan para pemikir Islam tentang pentingnya mengembangkan pemahaman Islam sesuai dengan konteks zamannya. Meskipun belum terpetakan secara menyeluruh, Mahmud Syaltut termasuk tokoh pembaharu pada masanya yang menawarkan formulasi metode ijtihad yang disebutnya sebagai fiqhul qur’an wa fiqhul sunnah dan ar-ra’yu. Fighul Qur’an dan Sunnah dimaksudkannya sebagai pendekatan langsung terhadap lafal-lafal keduanya, sedangkan ar-ra’yu adalah model ijtihad untuk berbagai persoalan yang tidak dijumpai nashnya dalam al-Qur’an dan Sunnah yang dipraktekkan melalui ijma’, qiyas, dan maslahah mursalah.



DAFTAR PUSTAKA



Abu Ishaq asy-Syatibi, al-Muwafaqat fi Ushul asy-Syari’ah, Vol IV,(Beirut: Darul Kutub al-Ilmiyyah, tt).

Ahmad Mustofa al-Maraghi, Tafsir al-Maraghi, Jilid IV (Darul Fikr, tt).

Amir Muallim dan Yusdani, Konfigurasi Pemikiran Hukum Islam, (Yogyakarta: UII Press, 1999).

Asy-Syaukani, Irsyad al-Fuhul, (Kairo: Dar al-Tab’ah al-Munirah, tt).

Ensiklopedi Islam, jilid IV (Jakarta:PT.Ichtiar Van Hoeve, 1993).

H.M. Atho Mudzhar, Membaca Gelombang Ijtihad: Antara Tradisi dan Liberasi, (Yogyakarta: Titian Ilahi Press, 1998).

Ibnu Katsir, Tafsir Ibn Katsir, Jilid II (Darul Fikr, 1980).

Kate Zabiri, “Syaikh Mahmud Syaltut Antara Tradisi dan Modernitas”, dalam Al-Hikmah No. 12/Januari-Maret 1994.

M. Jawad Maghniyyah, Tafsir al-Kasysyaf, Jilid IV, (Darul Ilmi Lil A’lamin, tt).

M. Quraish Shihab, Tafsir al-Misbah, Jilid IV, (Jakarta: Lentera Hati, 2002).

Mahmud Syaltut, Al-Fatawa, (Beirut: Dar asy-Syuruq, 1972).         

Mahmud Syaltut, Al-Islam Aqidah wa Syariah, (Darul Qalam: 1966).

Muhammad al-Bahi, Pengantar dalam Al-Fatawa (al-Idarah al-Ammah li ats-Tsaqafah al-Islamiyah bi al-Azhar, 1959).

Muhammad al-Ghazali, al-Musytasyfa Min Ilmi al-Ushul, (al-Maktabah al-Jadidah: tt).




[1] Kate Zabiri, “Syaikh Mahmud Syaltut Antara Tradisi dan Modernitas”, dalam Al-Hikmah No. 12/Januari-Maret 1994, hal.57.
[2] Ensiklopedi Islam, jilid IV (Jakarta: PT. Ichtiar Baru Van Hoeve, 1993), hal.343.
[3] Ibid.
[4] Ibid. dan lihat  Muhammad al-Bahi, Pengantar dalam Al-Fatwa (al-Idarah al-Ammah li ats-Tsaqafah al-Islamiyah bi al-Azhar, 1959), hal. Alif dan ba’.
[5] Seluruh penjelasan Mahmud Syaltut tercantum dalam Al-Islam Aqidah wa Syariah, bab Mashadir Asy-Syariah, (Darul Qalam: 1966), hal. 479-559.
[6] Ibid., hal. 490-491.
[7] Ibid., hal. 498.
[8] Ibid., hal. 509-513.
[9] Ibid., hal.513.
[10] Ibid., hal.552.
[11] Ibid., hal.553-555.
[12] Ibid., hal. 555. Dalam perspektif hukum Islam, Ra’yu biasa dikenal dengan ijtihad. Penjelasan mengenai ijtihad dapat dilihat dalam Muhammad al-Ghazali, al-Musytasyfa Min Ilmi al-Ushul, (al-Maktabah al-Jadidah: tt), hal. 478. Abu Ishaq asy-Syatibi, al-Muwafaqat fi Ushul asy-Syari’ah, Vol IV,(Beirut: Darul Kutub al-Ilmiyyah, tt), hal. 64. Asy-Syaukani, Irsyad al-Fuhul, (Kairo: Dar al-Tab’ah al-Munirah, tt), hal. 250.
[13] Mahmud Syaltut, al-Islam…,hal. 477-478.
[14] H.M. Atho Mudzhar, Membaca Gelombang Ijtihad: Antara Tradisi dan Liberasi, (Yogyakarta: Titian Ilahi Press, 1998), hal. 60.
[15]Ibid., hal. 185.
[16] Ibid., hal. 187.
[17] Lihat M. Quraish Shihab, Tafsir al-Misbah, Jilid IV, (Jakarta: Lentera Hati, 2002), hal. 324-326.
[18]Mahmud Syaltut, Al-Fatawa, (Beirut: Dar asy-Syuruq, 1972), hal.84-85.          
[19] Ibid., hal. 372.
[20] Lihat M. Jawad Maghniyyah, Tafsir al-Kasysyaf, Jilid IV, (Darul Ilmi Lil A’lamin, tt), hal. 60. Ibnu Katsir, Tafsir Ibn Katsir, Jilid II (Darul Fikr, 1980), hal. 366. Ahmad Mustofa al-Maraghi, Tafsir al-Maraghi, Jilid IV (Darul Fikr, tt), hal. 144 .
[21] Lihat Mahmud Syaltut, Al-Islam…, hal. 111. Bandingkan dengan M. Quraish Shihab dalam Tafsir al-Misbah, Jilid V, hal. 598-599.  
[22] Ibid. Mahmud Syaltut, Al-Islam…,
[23] Lihat Tafsir Ibnu Katsir, Jilid II, hal. 367. Tafsir al-Maraghi, Jilid IV, hal. 145. Tafsir al-Kasysyaf, IV, hal. 60.
[24] Mahmud Syaltut, Al-Islam…,hal.111. Bandingkan dengan M. Quraish Shihab dalam Tafsir al-Misbah, Jilid V, hal.599.
[25] Ibid. Mahmud Syaltut, Al-Islam…,
[26] Amir Muallim dan Yusdani, Konfigurasi Pemikiran Hukum Islam, (Yogyakarta: UII Press, 1999), hal. 38.

Tidak ada komentar:

Poskan Komentar